Resumen de Hume

humehume

 

1. Introducción.

David Hume (1711-1776)

La ilustración: la ilustración inglesa

La ilustración es un conjunto de ideas filosóficas y políticas que se extiende por países de Europa: Inglaterra, Francia y Alemania, desde mediados del siglo XVII hasta siglo XVIII. Es considerada una época revolucionaria en la historia.

Sus características principales son:

  • Confianza plena en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana.
  • Visión optimista de la vida, la naturaleza y la historia, en las que se sirviera que ha habido un progreso que nos llevará al dominio completo de nuestra vida.
  • Postura tolerante hacia la ética y hacia la religión, defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadanos.

La idea general es que la razón ha encontrado el seguro camino de la ciencia y la historia avanza, es un período caracterizado por la luz de la razón de ahí su nombre en los distintos idiomas: Enlightment, Siècle des Lumières, Aufklärung. Todo cuanto se oponga, rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón (las supersticiones, la religión heladas y la intolerancia) es rechazado como racional indigno del hombre ilustrado, como oscurantismo.

El conjunto de ideas ilustradas comunes se debe exigir que en cada país según la circunstancia filosófica y política en que se encuentra. La ilustración comienza en Inglaterra con el empirismo de Locke y Hume y el deísmo de muchos moralistas ingleses, ideas que, junto con el estricto científico de Newton y de la revolución científica, se divulgan por la misma época en Francia gracias a la labor de ilustración que llevan a cabo los que se llaman a sí mismos filósofos y enciclopedistas. En Alemania la ilustración llega con cierto retraso y se convierte en un proceso de difusión de las ideas inglesas y francesas, cuyo efecto inmediato es la crítica a los valores defendidos por el feudalismo, convirtiéndose en despotismo ilustrado, en el aspecto político y, en el filosófico, en criticar a la razón, esto es aquella que no se fundamentan y en la revelación y en las ideas innatas, sino en la experiencia los resultados de las ciencias, y no buscas actualizarlo que es natural y profano.

La ilustración inglesa es menos espectacular en resultados y representantes que la francesa aunque sea su fuente de inspiración. Los resultados científicos Newton y Robert Boyle y los principios filosóficos de lo que son la base. Junto con el empirismo y la renovación de la ciencia, Los ilustrados ingleses se interesan por cuestiones como el deísmo y la moral. La discusión en torno a la moral, o propiamente en torno a la autonomía de la moral, da lugar a las diversas teorías sobre sentimiento moral como fuente de moralidad. David Hume es el representante mas cualificado de la ilustración inglesa.

Empirismo

Hume es el mejor representante de la corriente de pensamiento llamada empirismo El término empirismo viene de la voz griega “empeiría” que se puede traducir como “experiencia”. Cuando hablamos de “experiencia” en este contexto nos referimos más exactamente a la experiencia sensible o conjunto de percepciones. En un sentido amplio llamamos empirista a toda teoría filosófica que considera los  sentidos como las facultades cognoscitivas adecuadas para la adquisición del conocimiento. A lo largo de la historia de la filosofía se han dado muchas formas de empirismo, unas radicales y otras moderadas; por ejemplo en la filosofía griega se puede citar la filosofía aristotélica y la filosofía atomista como filosofías más empiristas que la de Platón o la de Parménides. En el pensamiento medieval también encontramos autores muy inclinados al empirismo, como Guillermo de Occam, en la filosofía moderna el empirismo clásico, y en el siglo XX el neopositivismo.

      En sentido estricto, utilizamos el término “empirismo” para referirnos al empirismo clásico o empirismo inglés, movimiento filosófico que habitualmente se contrapone al racionalismo clásico y que se caracteriza por las siguientes notas:

1. Los autores más importantes nacieron en las Islas Británicas, entre los siglos XVII y XVIII (Edad Moderna) y sus representantes más destacados son John Locke (1632-1704), George  Berkeley  (1685-1753) y David Hume (1711-1776), a quien se considera su máximo y más radical representante.

2. El objeto del conocimiento son las ideas, no el mundo exterior.

3. El origen del conocimiento está en los sentidos.

4. Rechaza las ideas innatas.

5. La experiencia (tanto la interna como la externa) es el criterio de validez y el límite del conocimiento; la experiencia interna es la percepción interna, la percepción de la propia vida anímica; la experiencia externa es la percepción externa o percepción de los objetos físicos.

6. Niega la intuición intelectual, aceptando sólo la intuición empírica, la intuición sensible.

7. Acepta la deducción sólo para la lógica y las matemáticas, y cree que para el conocimiento del mundo sólo es adecuada la inducción.

8. Toma como modelo de ciencia la Ciencia Natural.

9. Da –particularmente Hume– explicaciones psicologistas: reduce los distintos ámbitos de objetividad (el científico, el moral y el estético) a  mecanismos, procesos y actividades psicológicos.

10. Apoya los ideales éticos y políticos de la Ilustración.

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir, la negación de que existan “ideas” o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una “tabula rasa” en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con “el mundo”, con “las cosas”.

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que habían tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el “yo pienso”, pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.

El problema del conocimiento

Hume vivió una época de profundas transformaciones y cambios radicales que se reflejarán en toda su obra como un intento de explicar y adecuarse a un nuevo mundo que está germinando. La ciencia moderna y la tecnología naciente pusieron en duda los cimientos del conocimiento clásico y meramente teórico (racionalista). Es la experimentación y la constatación empírica la base sobre la que cimentar todo hallazgo científico que se precie de ser válido.

Hume aplicó el método inductivo de Newton para investigar la naturaleza humana, rechazando toda teoría o filosofía que se basara en hipótesis o presupuestos no contrastados con la experiencia y la experimentación. Para juzgar acerca de la validez de nuestras teorías científicas y las distintas ramas del conocimiento habrá que investigar, previamente, cómo conoce el hombre, y qué procesos psicológicos y cognoscitivos utiliza a la hora de construir teorías.

Las ciencias, como productos humanos, giran en torno al hombre, por lo que se hace necesaria una investigación acerca de su naturaleza. Para ello necesitamos de la introspección.

He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámosnos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos.” (Investigación, sec.2)  

Los elementos del conocimiento.

Tanto en el Tratado como en la “Investigación sobre el entendimiento humano” Hume comienza la presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran “ideas”, Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: “o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas”. Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.

“Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha”.

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja, la percepción de una ciudad.

Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.

 

Las leyes de la asociación de ideas.

“Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad”.

La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas podremos observar cómo “incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños”, esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto. Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de tal modo que todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.

 

Los tipos de conocimiento.

En la sección cuarta de la “Investigación sobre el entendimiento humano”, que lleva por título “dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento” se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas posibles de conocimiento. Hume nos dirá que todos los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son “las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta”. La característica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista “en cualquier parte del universo”. Dependen exclusivamente de la actividad de la razón,. De ahí que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para determinar su verdad o falsedad.

El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto.

Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.

Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el principio de contradicción; en el segundo caso las operaciones del entendimiento están reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia?¿hay alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una petición de principio?. Son esas las dudas escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación, texto propuesto para Selectividad.

La crítica del principio de causalidad

Como hemos visto en la explicación del conocimiento, el conocimiento de hechos está fundado en la relación causa y efecto. Esa relación se había interpretado tradicionalmente, bajo la noción del principio de causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal había sido profusamente utilizado por los filósofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del que habían extraído lo fundamental de sus concepciones metafísicas.

Según Hume, la relación causal se ha concebido tradicionalmente como una “conexión necesaria” entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, la razón puede deducir el efecto que se seguirá, y viceversa, conocido el efecto, la razón está en condiciones de remontarse a la causa que lo produce.

Una idea será verdadera si hay una impresión que le corresponde. ¿Hay alguna impresión que corresponda a la idea de “conexión necesaria” y, por lo tanto, es legítimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresión?

No, dice Hume por ninguna parte aparece una impresión que corresponda a la idea de “conexión necesaria”, por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una “conexión necesaria” entre la causa y el efecto es una idea falsa.

¿De dónde procede, pues, nuestro convencimiento? De la experiencia: el hábito, o la costumbre, al haber observado siempre que los dos fenómenos se producen uno a continuación del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesión es necesaria.

¿Cuál es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad sólo tiene valor aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, sólo tiene valor aplicado al pasado, dado que de los fenómenos que puedan ocurrir en el futuro no tenemos impresión ninguna. Contamos con la producción de hechos futuros porque aplicamos la inferencia causal; pero esa aplicación es ilegítima, por lo que nuestra predicción de los hechos futuros no pasa de ser una mera creencia, por muy razonable que pueda considerarse. Dado que la idea de “conexión necesaria” ha resultado ser una idea falsa, sólo podemos aplicar el principio de causalidad a aquellos objetos cuya sucesión hayamos observado.

En ningún caso la razón podrá ir más allá de la experiencia, lo que le conducirá a la crítica de los conceptos metafísicos (Dios, mundo, alma) cuyo conocimiento estaba basado en esa aplicación ilegítima del principio de causalidad.

 

La crítica a la sustancia

Hume se preguntará por la validez de la idea de sustancia, y lo hará recurriendo al criterio de verdad que había fijado anteriormente en el análisis del conocimiento para determinar la validez de una idea. Según tal criterio, una idea es verdadera si le corresponde una impresión; en caso contrario hemos de considerarla falsa. Ahora bien, sólo hay dos tipos de impresiones: las impresiones de sensación y las impresiones de reflexión. ¿Es la idea de sustancia la “copia” de alguno de esos tipos de impresión? O dicho de otra manera ¿Hay alguna impresión -de sensación o de reflexión- que le corresponda a la idea de sustancia? No, nos dirá Hume.

¿Cómo se produce, entonces, la idea de sustancia, sobre la que tantos filósofos han estado de acuerdo? La idea de sustancia es producida por la imaginación; no es más que una “colección” de ideas simples unificadas por la imaginación bajo un término que nos permite recordar esa colección de ideas simples, una colección de cualidades que están relacionadas por contigüidad y causación (que son dos de las leyes por las que se regula la asociación de ideas, independientemente de que a estas les corresponda o no alguna impresión).

Para Hume la idea de sustancia es una idea falsa, tanto si es concebida como algo material como si lo es como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde ninguna impresión.

A la crítica de la idea de sustancia se añadirá el estudio de las supuestas ideas o conceptos abstractos. Hablar de conceptos abstractos supone aceptar la posibilidad de representar de modo universal la realidad y, por extensión, la esencia, la sustancia de la realidad. Pero ¿tenemos realmente un solo concepto abstracto, una sola idea abstracta? ¿Es posible concebir un triángulo que no sea isósceles, escaleno, equilátero, pero que sea todos y cada uno de los triángulos que pueden existir? No, nos dice Hume. Cuando hablo del concepto abstracto de triángulo tengo en la mente la imagen, la representación de un triángulo concreto, particular, al que añado la cualidad , la ficción, de que representa cualquier triángulo, del mismo modo que si concibo la idea de “perro” me represento un perro particular, al que añado la cualidad, la ficción, de representar a todos los perros. Todas las ideas son, pues, particulares. Lo que llamamos conceptos o ideas abstractas, son el resultado de una generalización inductiva, procedente de la experiencia, por la que terminamos por dar el mismo nombre a todos los objetos entre los que encuentro alguna semejanza o similitud.

 El Mundo, el Alma y Dios

En las Meditaciones Metafísicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se había ocupado la metafísica, pero deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendió reconstruir el cuerpo del saber. También Hume se ocupará de estas tres sustancias en las Investigaciones, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafísica tradicional y la cartesiana, así como sus predecesores empiristas, habían llegado.

El mundo

Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filósofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de éstos se refiere. Esto equivale a decir que “creemos” que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones están causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones “nos pertenecen”, los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra.

Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos “encerrados” en nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian sólo por su vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir más allá de nuestras impresiones e ideas. Si intentásemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones están causadas por objetos externos, incurriríamos en una aplicación ilegítima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasaría el ámbito de la experiencia, (al no poder constatar la conjunción entre dichos objetos y nuestras impresiones), el único en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo demás, si postulamos la existencia de los objetos además de la de las impresiones, lo único que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyéndoles por ende cualidades que éstas no poseen, como la independencia y la continuidad.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón. No puede proceder de los sentidos, ya que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo percibir mi “cuerpo”, no percibo nada distinto de mi percepción: lo que hago es atribuir existencia real y corpórea a dicha percepción. Tampoco la razón podría ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo demás, tampoco los niños ni los iletrados recurren a la razón para justificar su creencia en los objetos externos, y sin embargo están firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginación para intentar explicarla.

El alma

Para la tradición metafísica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa última o sujeto de todas mis actividades mentales (percepción, razonamiento, volición…) había representado uno de los pilares sobre los que ésta se había desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continua siendo, como sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal.

Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia ¿podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? ¿De qué impresión podría proceder tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresión que pueda justificar la idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable.

Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las ideas de “identidad” y “sucesión”, a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un “sujeto”, confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.

Dios

Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estará en consonancia con las conclusiones anteriores. En la sección XI de la “Investigación sobre el entendimiento humano” Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocerá validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente.

Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión, ya podemos adjetivarla como “externa”, “pensante” o “infinita”, que ello no hará que sea menos falsa. Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos “a priori”, que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegítimo del principio, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjunción necesaria alguna entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjunción en la experiencia.

En el mismo defecto incurren los argumentos “a posteriori”, los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del único argumento que le parece tener alguna capacidad de convicción: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa última ordenadora. El argumento afirma que de la observación de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso ilegítimo del principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este argumento atribuye a la causa más cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se podría inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningún caso dotarla de más atributos de los ya conocidos por mí en el efecto, error en el que incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, además de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

“Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la otra, y nunca se nos puede permitir adscribir a la causa más cualidades que estrictamente las suficientes para producir el efecto”. (Investigación, 11)

De la existencia de un cierto orden en el mundo se podría inferir la existencia de una causa inteligente, pero con atributos que tendrían que ser homogéneos con el efecto, es decir, los que ya son conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan con mucho las cualidades del efecto, y añadiéndole cualidades que el efecto no tiene en absoluto, como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito del experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la acción de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relación entre “el mundo” y su “creador” no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicación del principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una hipótesis “incierta” e “inútil”.

“Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular, que inicialmente otorgó y aún conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la vez incierto e inútil. Es incierto porque el tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia humana. Es inútil porque, al derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso de la naturaleza, jamás podemos, según las reglas del razonamiento correcto, volver de la causa con una nueva inferencia o, complementando el curso común y experimentado de la naturaleza, establecer nuevos principios de conducta o comportamiento.” (Investigación, 11)

La Ética de Hume

Además de lo dicho en el “Tratado”, Hume dedicará las “Investigaciones sobre los principios de la moral” a fundamentar su filosofía moral. En consonancia con la oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la crítica de la metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los demás distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? ¿O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los “objetos morales” según nuestra constitución humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos “bueno” y “malo” no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo “bueno” o lo “malo” como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un “sentimiento” de aprobación o desaprobación de los hechos descritos.

“La razón puede juzgar acerca de una cuestión de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar, donde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la pasión de mala voluntad o de absoluta indiferencia.” (Investigación sobre los principios de la moral, apéndice 1)

Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que “debe ser”. Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la llamada “falacia naturalista”, sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas.

Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo “bueno” y lo “malo” del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa… nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como “buenas” o “malas”, porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo “bueno” y lo “malo”, para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.

“… incluso cuando la mente opera por sí sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobación, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no están realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba”. (El escéptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en las secciones segunda y tercera de la “Investigación sobre los principios de la moral”.

“La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mérito adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espíritu cívico y otras virtudes sociales de esta clase; y es también la sola fuente de la aprobación moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los demás principios y cualidades estimables y útiles.”
“Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobación; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mérito y el de mérito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las demás virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lástima y la moderación; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el género humano y a nuestros prójimos.”
Hume, Investigación sobre los principios de la moral, 2, 3, 4

Sociedad y política en Hume

 

La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hipótesis filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones y de las leyes por las que se regula.

Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume está convencido de que las formas de gobierno no dependen de los “humores y temperamentos” de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empíricas.

El carácter empírico y científico que confiere a la filosofía política le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platón y Tomás Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), así como de toda consideración basada en “principios” eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

La filosofía política, dado su carácter de ciencia empírica, no versa sobre el “deber ser”, ni puede deducir de tales supuestos “principios” filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podría mejorar esta o aquella forma de organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas y la utilidad que podrían reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitución).

Las teorías políticas del contrato o pacto social suponían una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la que dieron en llamar “estado natural o de naturaleza”. En dicho estado de naturaleza cada cual sobrevivía utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningún tipo de existencia social, por lo tanto, de relación comunitaria con los demás. La sociedad surgiría merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometiéndose a renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales.

Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que una ficción filosófica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La “sociedad” no puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unión que se plasma inicialmente en la familia.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son “por naturaleza”, sino que derivan su legitimidad de una convención. La base de tal convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En ningún caso se puede decir que forman parte “por naturaleza” de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado “más natural” de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empíricamente en las tribus de América.

Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqué se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la “justicia”. No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se “siente” que aporta la existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés de la misma. (“Of the Original Contract”).

 

Basado en el texto de Hume en webdianoia.com

Una Respuesta a “Resumen de Hume”
  1. [...] Hume 1711 – 1776 Crédito de imagen: profeblog.es/blog/cecilia/?page_id=662     El empirismo consideró que la percepción sensible era el paradigma de la [...]

  2.  
Deja una Respuesta